“四書”系統的論說結構
作者：陳少明（中山年夜學哲學系傳授）
來源：作者惠賜《儒家郵報》發表
時間：西歷2012年6月10日
作者按：本文系“廣東省高級學校珠江學者崗位計劃資助項目 (2009－2012年)”結舞蹈場地果，作者提交“東亞的經典與文明”學術研討會（臺灣年夜學人文社會高級研討院與中山年夜學中國哲學研討所合辦；臺北，2010.10.4-5）論文。論文修正時獲得王格、徐翔兩位同學在資料核校上的幫助，并接收他們的若干意見，特此志謝。
內容撮要：本文剖析從四書到“四書”系統的論說結構及其變遷。作者從論說情勢的表層形態進手，觀察深層的思惟文明經驗。論文提醒：《論語》是古典倫理實踐的言談典范，是儒家倫理的原初形態；《孟子》包括傳述、論辯與玄言三種分歧的論說方法，發展出心性論的初步觀點；而《年夜學》與《中庸》則是宣喻、傳述相結合，兩書均與心性修養相關，但前者重品德踐履，后者重精力親身經歷；朱熹的《四書章句集注》，以經典詮釋的方法完成了整個系統的塑造，并賦予其深入的理學性情。作者認為，這套論說所服務的原初觀念重要屬于倫理領域，隨后的發展導向一種倫理學或許品德哲學的初步論辯，最后在對抗其它宗教價值體系的斗爭中，編織成一套貫通天（宗教）人（倫理）的特別論說系統。在結語中，作者提出理學在當代的發展能夠面對的內在問題。
關鍵詞：“四書”系統 論說 傳述與論辯 玄言與宣喻 詮釋
引言：釋題
“四書”是四書的升級版。把“四書”當作一個整體，與把它當作分歧文獻的合稱，背后預設的立場很紛歧樣。不認同宋明理學者，如清代漢學特別是平易近初古史辨運動后的許多學者，可以對之采取分而治之，甚至從中割據稱雄的戰略。然全國年夜勢，合久必分，分久必合。政治這般，學術也然。在時下關懷傳統的思潮中，整體地輿解經典成為一種主要的學術取向。[1] 它既可以表現為對其價值觀念（包含品德或形上學觀點）的確定或許闡發，也可以落實為對其思惟方式（如思維方法、詮釋方式之類）的剖析探討。相對而言，后者更著重于它同現代學理情勢的聯系。本文的盡力與此相關聯，剖析從四書到“四書”的論說結構及其變遷，其立場是哲學的。
所謂論說（discourse，中文也可稱論述、言說、話語），泛指以語言為焦點的思惟表達方法。[2] 它是論說者圍繞著若何說服聽眾接收本身的認識、意愿或信心而進行的表達行為。表達途徑包含分歧介質的傳遞形態，日常話語與符號（重要是文字）記述，后者是前者的派生物。其效能包含實踐指令，感情傳遞，經驗描寫，想象展現，觀念解釋，以及學理論證等等。它同語法、修辭、邏輯、心思等問題訂交叉，但覆蓋面更廣。這些分歧效能在兩種傳達方法中可交疊存在，但後果卻伴隨內容與目標的變化而分歧。而采取什么樣的傳達方法，從最基礎上講，是由說－聽（或寫－讀）者的關系，也就是特定的生涯方法所限制的。有些論說方法可所以自覺的選擇，有些則能夠就是具體的生涯習慣使然。本文并禁絕備提出一套關于論說的系統論說，而是借助于對“四書”論說結構的剖析，窺測這個傳統構成過程中的某些思惟與歷史關節。是以，它的目標不是抽離、消除對價值內容的討論，而是從論說的表層形態進手，觀察深層的思惟文明經驗。
“四書”由四個體裁分歧，年月紛歧的文本組成，區分體裁就是剖析分歧共享空間論說最直接的進手處。可是，論述的順序未必完整按其產生年月來擺列，緣由不是此中有些文獻如《年夜學》《中庸》的年月仍有爭議，而在于遵守系統構成的歷史邏輯，或許說“納進”系統的順序，是更好的選擇。因為“四書”系統最終是由定型者而非奠定者完成的。依此，論文的討論對象順次為《論語》，《孟子》，《年夜學》與《中庸》，最后是朱熹的《四書章句集注》。上面的剖析將表白，這套論說所服務的原初觀念重要屬于倫理領域，隨后的發展導向一種倫理學或許品德哲學的初步論辯，最后在對抗其它宗教價值體系的斗爭中，編織成一套貫通天（宗教）人（倫理）的特別論說系統。
簡言之，本文的思緒或許結構，也可當成作者服務于其論題而采取的論說戰略。
一、《論語》：倫理的原初形態
關于《論語》的文天性質，《漢書·藝文志》的說法廣為人知：“《論語》者，孔子應答門生、時人，及門生相與言而接聞于夫子之語也。當時門生各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”簡言之，《論語》不是有計劃的著作，而是一套記錄稿，重要是語錄體。記錄對象是孔子連同門生、時人，內容則是孔子對門生或時人問題的“應答”。記錄者及編纂者，能夠是分歧代的門生。證之文本，《漢志》的歸納綜合年夜致確當。從論說的角度看，起首要考核的，是“應答”這一情勢在《論語》中的表現，包含在文本中的重量，以及它在孔子表達思惟時所起的感化。
先看語錄的類型結構。通行的《論語》一書，分20篇，計510章。依其語言特征可分三年夜類。第一類，以“子曰”或“孔子曰”（后面這種句式集中在《季氏》篇中）開頭導引者，達247章，是全書主體。如《學而》開篇第一章：“子曰：‘學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦正人乎？’”又如《為政》所述：“子曰：‘吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲、不踰矩。’”第二類是問答體，以“某某問”開始，孔子應答作結者，共72章。它包括“某某問某”、“某某問：……？”等多種類型，前者如“顏淵問仁”、“子貢問政”之類，后者如：“子張問：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。’”（《為政》）余下的較雜，均歸進第三類，它包含幾種情況，此中，有孔子行為的描寫，如《陽貨》中“陽貨欲見孔子，孔子不見”的描寫就很生動。[3] 有門生的獨白，如“曾子曰：‘慎終追遠，平易近德歸厚矣！’”（《學而》）也很有名。還有，門生或別人對孔子的評論，正面者如《子張》所載：“衛公孫朝問于子貢曰：‘仲尼焉學？’子貢曰：‘文、武之道，未墜于地，在人。賢者識其年夜者，不賢者識其小者，莫不有文、武之道焉。夫子焉不學？而亦何常師之有？’”背面者如《微子》篇所載，有長沮、桀溺等人對孔子的諷刺。
假如僅從特定疑問句式導引的“應答”類看，72章占總章目約15％，重量不算年夜。可是，要考慮以“子曰”導引的陳述句，很能夠就是相關對話（包含應答）省略了問題或佈景的節寫。舉“三達德”的分歧記錄為例，《子罕》的記載是“子曰：‘知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。’”《憲問》則是“子曰：‘正人道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。’子貢曰：‘夫子自道也！’”很顯然，前者就是對話的節略語。很難想象這類句子不長的陳述，在那個時代會是錄自篇幅很長的演講。假如把“子曰”當作對話的遺存情勢與“應答”納為一體，它的總數達319章，占整部《論語》的比例將達近64％。[4] 完全看，語錄類包含獨白與對話，而對話中可分普通會話與問答。普通會話如《先進》篇：“子畏于匡，顏淵后。子曰：‘吾以女為逝世矣。’曰：‘子在，回何敢逝世？’”這種類型數目不年夜，同時它沒有明確問題，也未必有判斷，不是孔子思惟的基礎體現。這樣看，以“應答”為焦點的對話，就是《論語》中孔子論說的基礎情勢，是確切的判斷。是以，對“應答”類的剖析，是研討《論語》論說問題的焦點地點。
問答體的優點是主題明確，基礎上是問人，問政，問學，問德。問人有具體與抽象兩種問法，具體者如問孔子對門生的評價：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及。’”（《先進》）又如，“幼子然問：‘仲由、冉求可謂年夜臣與？’子曰：‘吾以子為異之問，曾由與求之問。所謂年夜臣者：以道事君，不成則止。今由與求也，可謂具臣矣。’曰：‘然則從之者與？’子曰：‘弒父與君，亦不從也。’”（《先進》）抽象者則是問“成人”（《憲問》：“子路問成人”），問“士”（《子路》：“子路問曰：‘何如此謂之士矣？’”），更多的則是問“正人”，子貢（《為政》）、子路（《憲問》）、司馬牛（《顏淵》）都直接“問正人”。[5] 問政同樣有具體、抽象之分（有時問禮也是問政的一種情勢）。具體者如《為政》中哀公問“何為則平易近服？”季康子問“使平易近敬、忠以勸，如之何？”抽象問法集中在《顏淵》、《子路》兩篇中，門生（如子貢、子路等）與政要（齊景公、季康子等）一共9次以“問政”為題提問。問學典範的例子，是《學而》中子貢對《詩》“如切如磋，如琢如磨”及《八佾》中子夏對“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”的提問。當然，內容最豐富的是問德，基礎問題普通是問仁與問孝，問仁散見全書，問孝則集中于《為政》、《里仁》兩篇。這都是讀者熟知的問題，但比較而言，孝的含義明確，而仁的內容復雜，后者還涵蓋家教著象忠、信、智、勇、義、恕、恭、讓等等更具體的德目。德的內容在實際應用中與人、政兩界問題交疊，有些德目即涉人格與政治，如信。從問題的輪廓看，其基礎關懷集中在倫理價值上。
從問題轉到答覆上來，孔子的應對方法似無必定之規。以仁為例，其解答方法有三種：給出原則性論斷，提出一些慣例，以及釋疑即對一些看似牴觸的例子作解釋。[6] 然關于仁的原則性論斷，如讀者所熟習的“仁者愛人，智者知人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”等等，都是在應教學答中給出的。論政的情況也類似，同樣的問題，針對分歧的人，或在分歧的場合，謎底能夠很紛歧樣。而信息最豐富的論政內容，也是在應答中給出的，如“正名”觀的提出：
子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！正人于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則平易近無所措手足。故正人名之必可言也，言之必可行也。正人于其言，無所茍罷了矣！”（《子路》）
從問答類的結構看，年夜部門是一問一答，個別或兩問兩答，總之以別人提問開始，孔子答覆作結。這意味著，孔子供給的解答為提問者所接收，是問答的結果。
這種情況對受啟蒙或懷疑論洗禮的當代讀者來說，能夠會覺得不成思議。因為孔子答覆問題的方法，基礎上是一種立場的宣喻或教訓，或許給出一個沒經過明確推論的判斷，簡言之，年夜多數情況下，缺少哪怕是不充足的來由。但是，它是有用的。這個有用不是邏輯上說理充足，而在于這些說法自己就能解決問者的問題，或許安排了他們的思惟或行為。要懂得這種論說的效率，不克不及逗留于言論的邏輯層面，而要擴展到這些言論賴以產生的生涯次序上。《論語》中孔子的腳色是師，師的職責是施教。而提問者分兩類，年夜部門是門生，還有部門“時人”，那個時代的政要。這些政要雖然不是門生，但至多是抱著向孔子咨詢問題的態度來的，即便不是崇敬者也帶有幾份的尊敬。是以問者對答者存在一種信賴或崇敬關系，親密者更類似親子之間的關系（《先進》：“子曰：回也視予猶父也”）。這種信賴導致對話中的問答關系，不是質疑，而是請教。《漢志》把這種會話歸納綜合為“應答”，很是準確。
與之相關的問題是，孔子為師的位置是若何構成的。普通情況，它應該包含三方面的條件：為師的資本（學識與人格），社會（或別人）對師的需求，以及軌制性的確認。軌制性確認于史無據，但孔子為師的資本很充分。論學識，他精曉《詩》《書》禮樂，且“誨人不倦”，有施教的熱情，《論語》的這類資料良多。論人格，那個時代的人紛歧定有統一的1對1教學見解，但孔門門生對孔子人格偉年夜疑神疑鬼。《子罕》中，“顏淵喟然嘆曰：‘仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后！夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不克不及。既竭吾才，若有所立卓爾。雖欲從之，末由也已！’”《子張》篇也記有子貢對叔孫武叔、陳子禽等人毀孔子的反駁。孔子教人的目標是成正人，只需學生認可，這就夠了。至于社會對師的需求，實際就是那個時代的社會精英，在禮崩樂壞的情況下，能否信任從歷史或傳統中能夠找到安寧社會的政治與生涯價值的問題。這種信心的構成不是孔子起始而是歷史培養的，這從諸子尤其是儒家的思惟對手墨子，稱引《詩》《書》，喜談三代的情況就能了解，他們分送朋友配合的文明條件。[7] 《論語》中的孔子，論經典，談三代，以大批歷史人物作為做人施政的品德榜樣，圍繞在孔子周圍的人是接收這個信心的。這樣，孔子有為師的資本，加上有為師的條件，即愿意受教的群體。相關的對話關系，即是師與徒或教與學的關系。用后現代的說法，就是孔子擁有實際的“話語權”。
至于教的學理原因的缺少，不僅與問者因崇信態度而普通不會尋根問底有關，也與這種教所體現的倫理實踐性質有關。充滿長短對錯的判斷，恰是倫理生涯的特徵。日常生涯中，因行動而面臨的價值問題，普通不是基于抽象學理的需求，而是為解決或解答具體情境問題的需求而提出的。即便是“子貢問政”或“季康子問政”這種相對抽象的表達，也能夠是記錄者歸納綜合的結果。底本很能夠如“子路曰：‘衛君待子而為政，子將奚先？’”或許季康子問的“使平易近敬忠以勸，如之何？”這種特別的問題，謎底得滿足提問者的需求，必須具體化，而非供給原則性意見。反過來說，廣泛真諦或基礎道理能夠對解決問題無濟于事。從廣泛原則到實踐決斷之間，有一個復雜的思惟法式，包含許多決疑解惑的過程。在凡是情況下，它不是靠邏輯推論而是憑直覺判斷決定。是以，許多中間環節的省略是必定的。廣泛道理或終極真諦，只要在日常價值信心遭到懷疑的情況下，才會加以討論，為之辯護或廓清。這種情況，在答覆子路對“正名”政綱的不信賴，和宰我喪禮“三年問”時，初步表現出來。正名論在名、言、禮樂、刑罰與平易近之行為之間，串起一個有遞進關系的邏輯鏈條，此中任何一個前項都是后項的需要條件，從而表白正名作為最基礎的政綱的需要性。而“三年喪”能否可縮短的爭論，則是在反復諷喻啟發，而宰我仍然不覺得縮短喪期會心不安的情況下，孔子才說出“子生三年，然后免于怙恃之懷”，作為需求用“三年喪”回報的來由。然這種情況在《論語》中極為少見。
《論語》人物的論說方法與其日常生涯方法是分歧，它是常規的倫理語言。倫理與倫理學兩個概念應該有適度的區分。這種論說方法包含有深入的倫理意識和豐富的倫理經驗，但它不是后來學理意義上的倫理學。黑格爾說《論語》“所講的是一種常識品德，這種常識品德我們在哪里都找獲得，在哪一個平易近族里都找獲得，能夠還要好些，這是些毫無傑出之點的東西。孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的。只要一些仁慈的、老練的、品德的教訓，從里面我們不克不及獲得什么特別的東西。”[8] 這是思辨哲學的偏見，但說它不是理論論說則是事實。缺少充足的辯論很能夠是它學理化水平不高的主要緣由，對比蘇格拉底的辯證法也許能說明一些問題。辯證法也是對話並且可看作一種“問答體”，但重要提問者是蘇格拉底，而非他的對話者。問題的謎底也非由蘇氏供給，而是在問答的過程中，往符合邏輯的標的目的推導出來。[9] 問－答關系的轉向，意味著思惟方法的分歧。《論語》的問答中，孔子幾乎不提問。僅有幾個疑似提問的例子，有兩例是孔子讓門生言志的，如《公治長》中“顏淵、季路侍坐”章與《先進》中“子路、曾晢、冉有、公西華侍坐”章，其要點不是辯論而是清楚與剖明。這就不難懂得，子貢會說，“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不成得而聞也。”（《公冶長》）因為性與天道（假如不是指人格神），觸及的都是要用廣泛的超驗的目光端詳的對象，而這種問題應該是思辨逼出來的。《論語》中孔子關于命的陳述當然含有某種超凡的精力氣息，但它往往是一種自我撫慰的表達，而非與門生討論的內容。倫理思慮所要導出的品德哲學以致宗教哲學的構思，仍需求進一個步驟的思惟沖動。
朱熹說過：“孔門問答，曾子聞得底話，顏子未必與聞；顏子聞得底話，子貢未必與聞。今卻合在《論語》一書，后世學者豈不幸事！但患自家不往專心。”[10] 這意味著從語用角度讀《論語》，需求區分兩層語境。一層是孔子與門生或時人在談話時的各種特別語境。這些語境在時間、地點上是疏散的，分歧對話參與者，對其它對話內容，并不相互清楚。后世讀者對每個具體語境的清楚都很是無限。另一層是《論語》展現的文本語境，由于語錄的聚集，導致讀者對分歧對話語境有整體清楚的機會，這樣對孔子及其思惟的掌握能夠更有完全性。可是，原始話語一旦進進記載，它的論說層次就有區別。相應的信息，從前者轉進后者，必定經過選擇以致變形。由于記錄者是門生，選擇的原則就與門生的目光或立場有關。孔子以偉年夜導師而非掉意政客的抽像呈現在《論語》中，應當與此有關。孔子活著也有他的敵人，這一點《論語》并不諱言。政治上不說，思惟上的異己，《微子》篇傳遞了一些主要的信息，如楚狂接輿、長沮、桀溺、荷蓧丈人等人。但是幾乎沒有孔子與他們思惟交鋒的記錄。也許這類隱者的態度導致雙方難有辯論的機會，但孔子似乎也沒有在門生中對之進行批評的行動。畢竟是孔子基于自負而對之不屑一顧，還是門生因輕視而沒有記錄，我們不得而知。但是，恰是這種潛伏著的隱者思惟，后來發展集結在《莊子》中，構成對儒家思惟的嚴重挑戰。換句話說，我們是在《論語》記錄者與編纂者篩選的信息或許設定的視野中懂得孔子的。孔子向那個時代所傳遞的信息，與門生通過《論語》向后世所傳播的，不克不及同等。
無論若何，《論語》傳達了孔子及其門生思惟與生涯的豐富信息。同時，其論說方法不是供給精制而封閉的概念年夜廈，而是展現深摯且遼闊的思惟泥土，其遠景取決于耕作者的盡力與才幹。“夫子教人，零零碎星，說來說往，合來合往，分解一個年夜物事。”“孔門教人甚寬，本日理會些子，明日又理會些子，久則自貫通。如耕荒田，本日耕些子，明日又耕些子，久則自周匝。雖有不到處，亦不出這理。”[11] 朱熹的說法，是這位傳道者領會了《論語》論說方法的逼真經驗。
二、《孟子》：傳述、論辯與玄言
按朱熹對四書年月的排序，《孟子》應該在《年夜學》、《中庸》之后。但是即便不考慮這些文獻在編年史上的爭論，從儒家論說變遷的角度來看，《孟子》應緊跟《論語》被討論。司馬遷說他“受業子思之門人”，《孟子》一書也述子思之故事，然他自稱“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。”（《離婁下》）《年夜學》《中庸》即使于孟子之前，也未必是孟子懂得《論語》的需要條件。而從思惟史的影響看，并非到唐以后《孟子》才得以傳播的。其實，孔孟并提自漢代開始，其時《孟子》就被當作傳經之傳，只不過唐宋儒者對其義理價值有更獨特的懂得罷了。《史記·孟軻荀卿列傳》稱孟子“道既通，游事齊宣王，宣王不克不及用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊於工作。當是之時，……全國方務于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者分歧。退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”這短短幾行字，對懂得《孟子》思惟及其論說方法，有主要的提醒。
從論說上看，概況上《孟子》七篇，體裁類似于問答體，只是篇幅較長罷了。但實際上七篇是“作”而非“記”，“記”如《論語》，是對口頭表達的文字摘錄，而“作”是直接用文字寫作。朱熹分得很明白：“《論語》多門門生所集，故言語時有長長短短不類處。《孟子》疑自著之書，故首尾文字一體，無些子瑕疵。不是自下手，安得這般好？若是門門生集，則其人亦甚高，不成謂‘軻逝世不傳’。”[12] 文字寫作與口頭表達的區別，不只是聲音與視覺符號的分歧，更在于應用對象與條件的紛歧樣。口語交通范圍小，凡是是特定情境中的應答，準備不充足，表達也不夠系統。寫作則主題選擇自覺，有時間構思，也可以修正。同時由于文本傳出后，讀者范圍不確定，是以需求更周密的考慮。至多，論說的系統性更強。所以朱熹說，“讀《孟子》，非惟看它義理，熟讀之，便曉作文之法。首尾照應，血脈通貫，語意重複，清楚峻潔，無一字閑。人若能這般作文，即是第一等文章。”[13] 然這樣區分書寫與口語，只是問題的開端。要把握《孟子》的論說方法，必須同時進進其論說的內容。按司馬遷，其內容就是“述唐、虞、三代之德”，“序詩書”，“述仲尼之意”。依二程的說法，則“孟子有年夜功于世，以其言性善也。”“孟子性善、養氣之論，皆前圣所未發。”[14] 兩種見解，體現漢宋兩代文明的差別。然各有所見，述是傳承，發是開新，可以合而觀之。從論說角度區分，《孟子》包括有傳述、論辯與玄言三種方法。
個人空間 無論是“述唐、虞、三代之德”還是“序詩書”，都與“述仲尼之意”相關。它不是孟子的發明，而是來自《論語》的遺產。孔子自稱“述而不作，信而好古。”“子所雅言，《詩》、《書》、執禮，皆雅言也。”（《述而》）孔子“以《詩》《書》禮樂教。”（《史記·孔子世家》）對三代文明的精曉，恰是孔子作為精力導師的主要資本。在《論語》中，除了引《詩》論《詩》的言論外，還有對堯、舜、禹，微子、箕子、比干，以及泰伯、伯夷、叔齊，等古圣先賢功績及人格的稱頌。內容多見之《泰伯》《衛靈公》諸篇。孟子步孔子后塵，繼續圣賢事跡的講述及《詩》《書》精力的發揮。據筆者統計，《孟子》引《書》以“《書》曰”開頭者10次，而以具體篇名如“《湯誓》曰”、“《太誓》曰”之類則9次，合共19次。而引《詩》以“《詩》云”開頭者27次，以“《詩》曰”開頭者4次，共31次。論《詩》則4次。而《論語》引《書》僅2次，引《詩》9次，論《詩》5次。關鍵還不在引述次數多寡的對比，而是相關的思惟內容，《孟子》比《論語》有更年夜擴展。以論《詩》為例，《論語》講“思無邪”，（《為政》）講“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。”（《陽貨》）《孟子》則有：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《年齡》作”（《離婁下》），“說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。如以辭罷了矣。”（《萬章上》）與“頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也。”（《萬章下》）后者擴展到對《詩》歷史本質的認識及其解說的方式論見解上。《孟子》引《書》，基礎用于對三代政治價值的闡發，且不少處所是《詩》《書》并舉。如《梁惠王上》，同時引《詩》的《年夜雅·靈臺》和《湯誓》的“時日害喪？予及女偕亡”對比文王與夏桀的分歧境況，闡述與平易近同樂的政治價值。同時在與齊宣王論勇時，又分別引《詩·年夜雅·皇矣》與《書》論勇的品德價值（《梁惠王上》）。在講述圣賢事跡時，《孟子》供給的信息更豐富。單就堯、舜、禹三人出現的次數看，《論語》分別為6、8、5，而《孟子》則是61、101、30。除出現次數對比分歧外，差別還在于抽像起了變化。顧頡剛“層累地形成的古史說”，為說明“時代愈后，傳說中的核心分子愈放愈年夜。”就以舜為例，說舜“在孔子時只是一個‘無為而治’的圣君，到《堯典》就成為一個‘家齊而后國治’的圣人，到孟子時就成了一個逆子的模范了。”[15] 這種抽像更飽滿的緣由，部門在于書寫同口說比擬，構思可以更從容有關。
傳述這種論說方法，包含引述與講述。引述不難懂得，子曰詩云，至今通行。講述則指對經書所涉人物故事的敘述，它包含對真實的或想象的情節的補充。講述的感化與引述類似，體現對經典的懂得與運用。它的關鍵就在述，“述而不作”，意味著所述內容是有根據的，是傳承的任務。這種方法當然非孟子的創造，而是仿《論語》而來。但《孟子》不單“述唐、虞、三代之德”“序詩書”，還“述仲尼之意”。《孟子》用“孔子曰”或“仲尼曰”引述孔子言論有23處，此中7次內容來自（或包括于）《論語》。[16] 例如，《滕文公上》在討論勞心、勞力之分時說：
堯以不得舜為己憂；舜以不得禹、皋陶為己憂。夫以百畝之不易為己憂者，農夫也。分人以財謂之惠，教人以善謂之忠，為全國得人者謂之仁。是故以全國與人易，為全國得人難。孔子曰：‘年夜哉，堯之為君！惟天為年夜，惟堯則之。蕩蕩乎平易近無能名焉！君哉舜也！巍巍乎有全國而不與焉！’堯舜之治全國，豈無所用其心哉？亦不消于耕耳。
同樣，孔子自己甚至其門生的事跡、人格，也成《孟子》講述的對象，請看下例：
“宰我、子貢善為說辭，冉牛、閔子、顏淵善言德性；孔子兼之，曰：‘我于辭命，則不克不及也。’然則夫子既圣矣乎？”曰：“惡！是何言也！昔者子貢問于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣則吾不克不及，我學不厭而教不倦也。’子貢曰：‘學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’夫圣，孔子不居，是何言也！”“昔者竊聞之：子夏、子游、子張皆有圣人之一體，冉牛、閔子、顏淵則具體而微，敢問所安。”曰：“姑舍是。”（《公孫丑上》）
這樣，《孟子》就不僅效孔子，傳《詩》《書》等先王經典，同時還傳《論語》（及其它相關經典如《年齡》）。恰是孟子，把孔子的位置推至史無前例的高度：“自有生平易近以來，未有孔子也。”（《公孫丑上》）總之，傳述這種方法，為孟子傳承孔子供給最基礎也最有用的論說途徑，同時也為后來道統說的構思，供給主要的資源。[17]
不過，從論說方法而言，真正體現孟子特別性的不是傳述，而是論辯。他的好辯，在那個時代是眾所周知的：“公都子曰：‘外人皆稱夫子好辯，敢問何也？’孟子曰：‘予豈好辯哉？予不得已也。’”（《滕文公下》）他聲稱這種辯是效周公、孔子，在“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議。楊朱、墨翟之言盈全國”的年月，自告奮勇，撥亂歸正，“君子心、息邪說、距诐行、放淫辭”。（《滕文公下》）這個辯就是長短之辯，其最有影響力的思惟――性善論，就是善辯的產物。
綜合孟子相關論說，其論辯的步驟是：第一個步驟，以傳說中易牙、師曠與子都三者的著名度分別與眾生齒線人三個感官的愛好相對應，說明人的理性經驗的共通性，并進而推論，從事思慮指導行為的心也應無分歧。“故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《告子上》）孟子的來由是，“凡同類者，舉類似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者。”（《告子上》）這可以說，初步完成人有共通天性的論證。可是，配合的人道紛歧定就是善的，也可所以惡的，（如后來荀子所說）；或許與善惡問題無關，故需求進一個步驟論證。論證的第二步，以“乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心”的“思惟實驗”，說明這種情感的產生“非所以內交于孺子之怙恃也，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也”（《公孫丑上》），而是發自內心的情感，是人道善的表現。第三步，在此基礎上，就勢提出惻隱、羞惡、辭讓與長短四種感情態度，是心有仁義禮智“四端”的表現的觀點。“四端”之“端”指苗頭，紛歧定充足發展，這種表述既可以用以防衛那種通過壞人壞事的例子對性善說的攻擊，同時也意味著這種善是需求加以保留、培養的：“人之所以異于禽獸者幾希，百姓往之，正人會議室出租存之。舜明于庶物，察于人倫；由仁義行，非行仁義也。”（《離婁下》）
無論人們對孟子論說的完備性提出幾多問題，我們都必須承認，它有一個內在的，邏輯上年夜致能自圓其說的表達結構，稱這個論說為性善論是完整夠格的。與此相關，它還把原來《論語》中有些雜亂的德目關系，收拾成四端之說，專心善取代仁，把仁從德的總稱，變成第一德目。就儒學的學理發展而言，它是里程碑式的。之所以有這般宏大的思惟收獲，與論辯的自覺有關。普通的論辯戰略是，尋找更廣泛的公共經驗與價值共識，邏輯上推論本身的主張，同對手比擬，與公認的條件更分歧。在《論語》那里，孔子缺辯，與“應答”重要限于崇奉的配合體內有關。即使這樣，從答子路“衛君待子而為政，子將奚先？”與宰我“三年問”的情況看，那怕是無限度的爭論，也迫使孔子作了必定水平說理的盡力。而孟子發起辯論的佈景是戰國，論敵是楊朱與墨翟，后者在孔子之后發展出本身的思惟系統，甚至有自覺的邏輯觀念。在戰國“名”家輩出的情勢下參加辯論，必須有相應的論說才能，也即高明的說理技巧，才幹達成制勝對手，鞏固本身陣營，爭取思惟的旁觀者，即所謂“君子心，息邪說”的目標。公開的論辯，是表現或發展論理才能的主要途徑。[18]
從論說方法講，辯論與傳述都服務于說服的效能。但溝通機制紛歧樣，傳述的內容是以往圣先賢的事跡與言論，作為表達觀念的東西，條件是說－聽（或寫－讀）兩者，同處一個文明或價值配合體，雙方共享一些基礎信心。論辯所尋求的條件，必須是更基礎的人類公共經驗，凡是是從常識出發。這樣即便對手不成理喻，也能說服其它的旁觀者，因為它達到的結論具有邏輯上或經驗上的廣泛性教學場地。兩者各有優缺點，傳述便于動情，論辯為了說理，但都被孟子所運用，服務于分歧的論題上。然從哲學的觀點來看，后者是孟子的特點。這種用問答結構寫成的論著，開創一種論說體裁，嵇康的《聲無哀樂論》就是發展這種文體寫成的名文。
按宋儒的觀點，“孟子性善、養氣之論，皆前圣所未發。”即性善論不是孟子獨一的貢獻，養氣是與性善并列的另一主要創獲。從本文的觀點考核，它表現了在傳述、論辯以外的第三種論說方法――玄言。玄言是對某類特別經驗的描寫,它分兩類:一類是超出日常感知的內部對象，另一類是存在于個人心靈的內在精力。以道家為例，前者如《老子》的道，后者如《莊子》的心。兩者均“玄之又玄”，無法用日常語言述說，多采用隱喻的方法來摹狀，我們且稱為玄言。玄言與傳述、論辯所涉對象均紛歧樣：傳述的對象是歷史經驗，它通過史料剖析來確認；論辯的對象是某種情勢的理，它通過邏輯推導來懂得。這里，玄言的對象不是玄遠的領域就是奧秘的親身經歷，它不在時空中，沒有公共確認的客觀對象，因此也難有確定性掌握的機會。但是，這是孟子之所以為孟子的經驗之談。
公孫丑設問孟子：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣。這般則動心否乎？”孟子以“否，我四十不動心”作答。然后師徒繼續一場孟子之“不動心”同告子之“不動心”之間差別的討論：
（公孫丑）曰：“敢問夫子之不動心與告子之不動心，可得聞與？”（孟子答：）“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。’‘不得于心，勿求于氣’，可；‘不得于言，勿求于心’，不成。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：持其志，無暴其氣。”（公孫丑問：）“既曰‘志至焉，氣次焉’，又曰‘持其志，無暴其氣’者，何也？”（孟子答）曰：“志壹則動氣；氣壹則動志也。今夫蹶者趨者是氣也，而反動其心。”（《公孫丑上》）
“不動心”喻不受內在短長誘惑的立場，而可否堅持此一立場的關鍵，是處理好精力世界中“志”與“氣”的關系。但是，假如志喻體現某種幻想或價值尋求的話，如孔子在《論語》中問諸生“盍不言爾志”，孟子志、氣并提，反而不不難懂得。關鍵在于會導致“體之充”的“氣”是什么東西，并非一目了然的問題。這種氣不僅充體，還能養至充滿宇宙六合，叫做“浩然之氣”：
“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也至年夜至剛，以直養而無害，則塞于六合之間。其為氣也配義與道，無是餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心則餒矣。我故曰：告子未嘗知義。以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。”（《公孫丑上》）
這里有兩點要留意：第一，孟子講“善養吾浩然之氣”，表白它是個人親身經歷的表達。第二，孟子承認對它“難言也”，難言而仍為之言，就如“道”也是“強為之容”一樣，讀者是不克不及逗留于以懂得它的字面意義為滿足的。可以猜測，它能夠是對充滿精力氣力的身體感觸感染的一種傳達。
年齡以來“氣”被用來比方從宇宙、社會到人生各種分歧類型的現象，[19] 其緣由，大要與人類對云霧、蒸氣及呼吸等現象的感知相關，它便于用來比擬那些不克不及通過感官往經驗，然又信任其為擺佈事物氣力的那類對象。《老子》的“道”，“視之不見名曰夷。聽之不聞名曰希。搏之不得名曰微。”“是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。”（《十四章》）但“此中有精”“此中有信”（《二十一章》），“不知其名，字之曰道”（《二十五章》），就是這樣充滿“氣感”的論說類型。《莊子》中的“心齋”則與孟子類似，用“氣”摹擬某種內在精力經驗：“回曰：‘敢問心齋。’仲尼曰：‘若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。’”（《人間世》）雖然兩家都講若何“一志”，但導向很分歧。各自的精力經驗的表達，即便用同樣的辭語，也是不成通約的。
我們用玄言而不是比方或隱喻來標志這類論說，是因為雖然情勢上，良多相關表達與隱喻類似，但隱喻有時只是一種修辭方法，修辭重要效能是使文章生動，而與思惟實質無關。孟子中也有許多修辭性質的隱喻，如杯水車薪，魚與熊掌不成兼得，不采取比方或換一個比方，意思照樣可以傳達。然養氣之說，其論說方法是思惟借以表達的需要途徑。外間世界的觀念，如道、玄、空之類，當然也有類似的表達，[20] 但思惟史上也有人用論辯代替玄言的嘗試。[21] 內在精力世界的一些比較奧妙的問題，似乎只要這種摹擬的論說才幹表達。擴展這種經驗的溝通途徑，最基礎法門不在論說，而是在交通者中發展配合的精力經驗，這就是修養功夫的問題。孟子那個“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”的告誡（《公孫丑上》），也就成為后來者探討其修養路徑的主要話頭。
孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《盡心上》）表白其論性與說氣是彼此關聯的問題，個體的精力親身經歷恰是通向玄遠之天道的必經之徑。中國哲學中關于天人合一，特別是既內在又超出的說法，歸納綜合的就是這類精力經驗。用現代學術的目光看，這是一種把倫理同宗教問題聯結起來的論說。但孟子的養氣（或許居心養性）不是從論性中推導出來的，兩者存在邏輯上的斷層，是兩種分歧的論說類型。
程子說：“孟子有功于圣門，不成勝言。仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義。仲尼只說一個志，孟子便說許多養氣出來。只此二字，其功甚多。”[22] 宋儒對功夫論，有更多的興趣。《論語》是語錄體，孔子以口語表達的言論中，自己就包括著分歧的論說方法或許其萌芽狀態，例如教《詩》《書》及述三代圣賢，就是講述的表現。孔、孟對比，孟子在傳述上師承孔子，而論辯上超出孔子，那么玄言上呢？孔子罕言性與天道，玄談不是夫子的愛好，但我們可在功夫論方面看其眉目。徐復觀認為功夫論“以本身為對象，尤其是以本身內在的精力為對象”，屬于人道論：
人道論的功夫，可以說是人起首對本身心理感化加以批評、澄汰、擺脫；因此向性命的內層迫進，以發現、掌握、擴充本身的性命本源、品德本源的，不消手往作的任聚會場地務。以孔孟老莊為中間的人道論，這經過這一套功夫而樹立起來的。“功夫”一詞，雖至宋儒而始顯；但孔子的“低廉甜頭”、及一切“為仁之方”；孟子的“居心”、“養性”、“集義”、“養氣”；老子的“致虛極，守靜篤”；莊子的由“墮枝體，黜聰明”，以致“坐忘”，皆是功夫的真實內容。[23]
其實，假如孔孟都有功夫論的話，兩者的層次應該紛歧樣。孔子更多的是強調普通品德修養的功夫，目標是讓人們在言行上有辨別善惡的才能，遵照長短界線，成績正人人格。孔子說：“圣人，吾不得而見之矣；得見正人，斯可矣。”（《述而》）但孟子將其晉陞一個級別，目標是效法圣賢人格。“雖千萬人，吾往矣。”他的自負，口氣上遠超孔子。圣人比正人，精力境界請求更高，信心的宗教顏色更強。理學家說：“人皆可以致圣人，而正人之學必至于圣人而后已，不至于圣人而后已者，皆自棄也。”[24] 尋求成圣的這個趨向，至宋明儒家表現得更開闊爽朗化。不過，觸及的精力狀態越內在、越獨特，玄言的信息傳遞才能就越弱。
三、《年夜學》與《中庸》：兩個綱領
不談《年夜學》與《中庸》，漢儒也能說孔孟。只是納進《年夜學》與《中庸》，孔孟的抽像會年夜紛歧樣。宋儒信任，《年夜學》為曾子思惟，《中庸》為子思所作，孟子一脈相承，成績不墜之道統。然這種說法在現代遭到來自文獻編年學方面的質疑，馮友蘭就認為《年夜學》、《中庸》在《孟子》之后，即使在郭店文獻出土，兩者的產生年月又有被提早的能夠性，也還是有人提出異議。[25] 由于孟子聲稱私淑孔子，所以我們把《學》《庸》《孟》暫視作各自對孔子思惟的獨立發揮。在本文的論旨中，誰影響誰不主要，關鍵是各自的論說方法，在“四書”系統中，構成什么樣的結構關系。
只需粗略看一私密空間下，就看出原來隱身于《禮記》中的這兩個文本，其論說的結構有個配合的特點，就是以一段提綱挈領的論述開頭，隨后是一長串伴隨引自《詩》《書》或《論語》語錄的發揮。后者天然是傳述，在《論語》之后許多儒家作品采取的基礎論說方法，但前者則較少見，我們把它稱為宣喻體。先看這兩個文本的開篇：
年夜學之道，在明明德，在親平易近，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。古之欲明明德于全國者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后全國平。自皇帝以致于庶人，壹是皆以修身為本。其本1對1教學亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！
天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教。道也者，不成須臾離也，可離非道也。是故正人戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故正人慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，全國之年夜本也；和也者，全國之達道也。致中和，六合位焉，萬物育焉。
宣喻體的特點是用年夜詞，含義抽象但歸納綜合面廣，句式節奏感強，有氣勢。讓人有全局在胸，真諦在手的信念。年夜學之道，三綱八目，明白了然。三綱中明明德、親平易近分別是己與人的問題，而至善是最高境界。八目則采取“欲……，先……”，及“做什么而后什么”兩種句式反復運用，把各事項關系順序化，營造一種高度必定性的信心。從而把格、致、誠、正、修、齊、治、平，象糖葫蘆一樣串在一路，完本錢末先后的法式設定。《中庸》也然，前三句共15個字，就是排出天、命、性、道、教五個年夜詞的結構關系。隨后短短幾句，又把慎獨、未發已發、中和等幾個焦點概念及其意義和盤托出。朱熹《中庸章句序》說“歷選前圣之書，所以提挈綱維、開示蘊奧，未有若是之明且盡者也。”《論語》中那些宣喻式的短句，如“吾十有五而志于學，三十而立……”類似它的原初形態。放寬觀察的時段，只要后來韓愈《原道》的“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之家教謂德”，和張載《西銘》的“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故六合之塞，吾其體。六合之帥，吾其性。平易近吾同胞，物吾與也”的文字風格有類似的後果。這種宣喻體，實際起一種宣道的感化，在分歧價值爭鋒的時代，很有思惟氣勢。[26]
無論《年夜學》還是《中庸》，在宣喻式的文字后，基礎上是對經典的傳述。《年夜學》引《詩》11次，引《書》如《康誥》《秦誓》等分歧篇目8次，引“子曰”2次，此中1次見之《論語》，別的有不消“子曰”提醒的暗引1次：“唯仁人為能愛人，能惡人”。引“曾子曰”1次。《中庸》引《詩》15次，而沒有明顯引《書》內容，引“子曰”21次，此中內容與《論語》雷同或有明顯線索聯系者8次。另也出現“子路問強”這類觸及孔門門生的傳述。撇開具體內容不論，兩書傳述有重《書》與重孔子的明顯差別。這應該表現，《中庸》成書于《論語》或其它孔子思惟資料已經很風行的時代。再把《中庸》《孟子》對比，《孟子》字數44000多，而《中庸》是4400多字，兩者篇幅相差10倍，但《孟子》引孔子也才23處，且此中僅8次內容與《論語》有關，也就是說引述篇幅與《中庸》相差無幾。這能否意味著，《中庸》比《孟子》成書時間，是處在《論語》經典化水平更高的時代呢？[27] 問題值得斟酌。但即便這般，《年夜學》重周、《中庸》重孔，仍然與孔孟處于統一思惟軌道上。
會議室出租 不過，除宣喻、傳述外，《年夜學》與《中庸》也存在主要的差別，最明顯的是，后者比前者存在更多關于精力世界的玄言，它是圍繞著“誠”的概念展開的：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯全國至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊六合之化育；可以贊六合之化育，則可以與六合參矣。”“故至誠如神。誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故正人誠之為貴。誠者非自成己罷了也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。”誠是一種意識狀態或許精力境界，若何通過至誠的思惟修養而把人道物性的潛力充足表現出來，讓人在六合之間實現人道的高尚價值，大要是這些論說表達的意思。[28] 它與孟子所講的盡心知性知天，與居心養性事天的思惟相類似。孟子也談誠：“居下位而不獲于上，平易近不成得而治也。獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣。信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道，反身不誠，不悅于親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也。思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也。不誠，未有能動者也。”（《離婁上》）“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫年夜焉。強恕而行，求仁莫近焉。”（《盡心上》）二者不僅結構類似，有的語句完整一樣。反之，《年夜學》提到與“誠意”“正心”相關的問題，基礎訴之日常經驗，是心思學意義上的描寫。如“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故正人必慎其獨也！”“所謂修身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心猿意馬，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。”這種區別意味著兩個綱領著眼點紛歧樣，從而在“四書”系統中的感化也有個人空間區別。
兩個綱領雖然都與心性修養問題有關，但《年夜學》從心出發，修、齊、治、平逐層擴展，指向人倫社會生涯，而《中庸》無論慎獨、致中和，還是明誠，則是為六合位，萬物育，即由人性指向天道。前者的主題是知行，后者的主題是天人。假如兩者都觸及心思經驗的話，前一種論說是認知性質的，即有思惟法式可以訓練的，后者則是獨特的精力親身經歷，是進圣者的精力境界，是可遇不成求的。或許說，前者是倫理學的，后者是宗教論的。[29]
這兩篇出自戰國儒者手筆的文字，本來是分歧作者對孔子之后儒家分歧思惟面向的一些新構思。假如不是魏晉以后中國思惟文明形勢的變遷，兩者能夠只是隱身于《禮記》之中，只供經師或經天生就其職業學問的文獻罷了。在儒家思惟遭到中（道）外（佛）異說侵蝕，儒家傳統式微的歷史情勢下，兩者竟成了啟發思惟靈感的主要來源。兩書的論說，同《論語》尤其是《孟子》有相互共同的結構要素，使得三者可以補充搭配，圍繞《論語》發展成新的思惟系統。從論說效能看，《論語》是泥土，那種日常應答的語錄聚集，成為儒家倫理觀念的發源地。而《孟》《學》《庸》共有的通過傳述《詩》《書》追慕周孔的論說，成為三者傳道的證據。孟子好辯的熱情正好激勵新一代學者衛道的任務感，性善論起了論證日常品德價值廣泛性的感化，而養氣則發展出同志、釋相侔的精力修養方法。1對1教學《年夜學》與《中庸》的兩個面向，從兩個標的目的鞏固這個道體。新儒學的前驅韓愈和李翱，看中的恰是《學》《庸》對懂得《語》《孟》，捍衛道統的意義。韓愈《原道》引《年夜學》而強調治心是為了治世：
傳曰：“古之欲明明德于全國者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。”然則古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心，而外全國國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，平易近焉而不事其事。孔子之作《年齡》也，諸侯用夷禮，則夷之；進于中國，則中國之。……今也舉蠻夷之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也。
韓愈把手腕與目標關系講得很明白。而李翱《復性書》則把教學場地《語》《孟》《學》《庸》（連同《易》）打包纂講，其重點轉向性的形上學意義。即便是講致知格物，也指向對全國萬物的奧秘親身經歷：
問曰：“本無有思，動靜皆離。然則聲之來也，其不聞乎？物之形也，其不見乎？”曰：“不睹不聞，長短人也。視聽昭昭而不起于見聞者，斯可矣。無不知也，無弗為也，其心肅然，光照六合，是誠之明也。《年夜學》曰：‘致知在格物。’《易》曰：“易無思也，無為也，肅然不動，感而遂通全國之故，非全國之至神，其孰能與于此？’”曰：“敢問‘致知在格物’何謂也？”曰：“物者，萬物也。格者，來也，至也。物至之時，其心昭昭然，明辨而不應于物者，是致知也，是知之至也。”
並且，李翱關心的不是普通人往惡從善若何能夠，而是《復性書》開篇所說的“人之所以為圣人”的課題。是以，性與誠是其焦點概念。很顯然，其動機是在與佛性說的對抗。[30] 韓愈《原道》關心的是倫理，是原儒的基礎問題。李翱著眼的是宗教，是與外教爭奪也許原儒仍不曾深耕細作的精力園地。也許兩者不成分離，才是完全的道體。著重治世只是漢儒，只顧修心則是佛、老，兩者貫通才是宋明儒學。
事實上，兩書論說方法的差別，也帶來懂得方法的分歧。《年夜學》的三綱八目字面意思相當明白，即便象正心、誠意這類觸及意識現象的問題，傳文也予一種通俗心思經驗的解釋。但《中庸》論及的“中和”“明誠”問題，采取的論說方法是一種非字面意義能清楚的描寫方式，是不折不扣的玄言。朱熹對這個區別，有本身的心得。他答覆關于《年夜學》的提問時說：“圣人之書，做一樣看不得。有只說一個下功夫規模，有首尾只說事理。如《中庸》之書，劈初頭便說‘天命之謂性’。若是這般書，全著得考慮義理。如《年夜學》，只說個唱工夫之節目，自不用得年夜段考慮，才看過，便自曉得。只是唱工夫全在自家身己上，卻不在文字上。文字已不著得考慮。說窮理，只就自家身上求之，都無別物事。”[31] 依此，《中庸》談形上觀念，得思辨上懂得。《年夜學》談知過程序，需求的是身體力行的實踐。而若何思辨的懂得，即是聚訟不休的難題，它也是朱熹面對的問題。朱熹的嚴重成績，就是用注釋的情勢，在最年夜水平上，把包含分歧論說方法的分歧文本，編纂成一個富有整體感的思惟系統。
四、《四書章句集注》：新經典系統的塑造
舞蹈場地
“四書”系統的構成是一個思惟史過程。懸置韓愈、李翱的摸索不說，即便就宋明理學而言，對四部經典的重視水平以及思惟價值的認識，也是分歧或許有變化的。[32] 這一過程與宋明理學的發展同步。朱熹是理學的集年夜成者，同時也就是“四書”系統的完成者，標志天然是《四書章句集注》。它是儒學史甚至是中國文明史上，經典系統從五經向“四書”轉換的里程碑。剖析朱熹的注經方法，實際就是研討朱熹的特別論說――經典詮釋與四書分歧層次分歧類型的論說方法之間的結構關系。它是懂得“四書”系統學術形態的關鍵。
在《朱子語類》中，人們可以讀到朱熹對四書之間論說方法差別的許多洞見。例如，他提到《論語》所載孔子與門生的對話，門生之間紛歧定彼此了解，而《論語》的讀者則可合而觀之。孔子傳達給門生或時人，同對傳達給后世讀者的，在論說效能上是兩個層次。又如，談《語》、《孟》之分歧時說：“看《孟子》，與《論語》分歧，《論語》要冷看，《孟子》要熟讀。《論語》逐文逐意各是一義，故用子細靜觀。《孟子》成年夜段，首尾貫通，熟讀文義自見，不成一一句一字上理會也。”[33] 而論《年夜學》與《語》《孟》的區別則說：“《語》、《孟》中只一項事是一個事理。如孟子說仁義處，只就仁義上說事理；孔子答顏淵以‘低廉甜頭復禮’，只就‘低廉甜頭復禮’上說事理。若《年夜學》，卻只統說。論其功用之極，至于平全國。”[34] 又前引所說，讀《中庸》要考慮義理，讀《年夜學》則功夫要做在自家身心上，等等。適當或許有成效的閱讀方法，必須同文本的論說方法相應。朱熹總結他對經典豐富的閱讀經驗，給學者提出“四書”的閱讀順序：“某要人先讀《年夜學》，以定其規模；次讀《論語》，以立其最基礎；次讀《孟子》，以觀其發越；次讀《中庸》，以求前人之奧妙處。《年夜學》一篇有等級次序遞次，總作一處，易曉，宜先看。《論語》卻實，但言語散見，初看亦難。《孟子》有感謝興發人心處。《中庸》亦難讀，看三書后，方宜讀之。”[35] 這一主張，恰是他緊密結合四書的論說特點而作的法式設定。
在四書論說特點的剖析中，我們除區分語言論說與文字論說兩層外，還分別以具體文本為例，先后探討了傳述、論辯、玄言以及宣喻等分歧論說方法的特點，各安閒表意、溝通或說服中的感化，滿足這些感化的條件，還有各自的限制，等等問題。上面的任務，是對朱熹若何運用其領會才能與解讀技能，服務于他以經典詮釋的方法所進行的思惟建構，作進一個步驟的探討。
在四書中，最基礎或最通用的論說方法，是對經典與圣賢事跡的傳述。《論語》對此起奠定的感化，但《孟子》所傳內容在深廣上，顯然超過《論語》。《論語》所涉孔門師弟言行，甚至后來的子思，也成《孟子》傳述的對象。《孟子》說起子思就有17次之多。而《學》《庸》兩書，所傳側重共享會議室點分歧，前者重《書》，后者重《語》，但前者帶出曾子，后者被認為與子思有關。一切這一切，都成為宋儒樹立道統的素材。起首獲得這種靈感來源的是唐代的韓愈，他在《原道》中的初步構思是：“堯所以傳之舜，舜所以傳之禹，禹所以傳之湯，湯所以傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之逝世，不得其傳焉。”朱熹認同韓愈之說，結合史傳，在各書序文中，發揮其推測與想象，以曾子傳《年夜學》，子思傳《中庸》的說法，把從孔子到孟子之間的傳承環節具體化。依其說，《年夜學》本孔子思惟，“三千之徒，蓋莫不聞其說，而曾氏之傳獨得其宗，于是作為傳義，以發其意。及孟子沒而其傳泯焉，則其書雖存，而知者鮮矣！”（《年夜學章句序》）《中庸》則系“子思子憂道學之掉其傳而作也。”“若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學，其功反有賢于堯舜者。然當是時，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復得夫子之孫子思，則往圣遠而異端起矣。子思懼夫愈久而愈掉其真也，于是推本堯舜以來相傳之意，質以常日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以詔后之學者。”“自是而又再傳以得孟氏，為能推明是書，以承先圣之統，及其沒而遂掉其傳焉。”（《中庸章句序》）撰述了這樣的傳奇，道統與經典的傳承，便完善的結合起來。
為了傳道與傳經的統一，朱熹“四書”系統的樹立，基礎任務就是通過文本詮釋，協調分歧文本及分歧論說的關系。[36] 我們的剖析表白，這種詮釋包含三個分歧的層次：第一，指出分歧文本之間明確的字面與思惟關聯；第二，借助某些文本中的概念，在其它文本中發現分歧的思惟問題；第三，用文本外的概念，為分歧文本樹立深層的思惟聯接。
第一層次的問題，可舉兩個與《孟子》有關的例子：《孟子·離婁上》中有記有孟子曰：“人有恒言，皆曰‘全國國家’。全國之本在國，國之本在家，家之本在身。”朱注說：“雖常言之，而未必知其言之有序也。故推言之，而又以家本乎身也。此亦承上章而言之，《年夜學》所謂‘自皇帝至于庶人，壹是皆以修身為本’，為是故也。”[37] 又如，《孟子·離婁上》與《中庸》均出現有“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”的雷同字樣，朱注在釋《孟子》時說：“此章述《中庸》孔子之言，見思誠為修身之本，而明善又為思誠之本。乃子思所聞于曾子，而孟子所受乎子思者，亦與《年夜學》相表里，學者宜潛心焉。”[38] 相對而言，第一層次的問題比較概況化，普通專心的閱讀，當能發現。但是它是提醒四書聯系比較堅實的起點。
第二層的詮釋，以對《論語》心性觀的發掘為例。我們了解，心性論是宋明理學的主題，其發展深受思、孟的啟發。但是，它并非《論語》的問題。以心性論的焦點概念心、性、誠為例，在《論語》一書中，出現的次數分別是心字6次，性字2次，誠字也2次。然朱熹的《論語集注》，大批專心性論的言詞解釋《論語》思惟。朱注心字出現238次，性字46次，而誠字71次。例如，他釋“性附近也，習相遠也”（《陽貨》）：“此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之分歧矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習于善則善，習于惡則惡，于是始相遠耳。”并引程子曰：“此言氣質之性。非言性之本也。若言其本，則性便是理，理無不善，孟子之言性善是也。何附近之有哉？”[39] 為了打消子貢“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不成得而聞也”（《公冶長》）帶來孔子不重視性的印象，居然解釋為“蓋圣門教不躐等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也。”[40] 而釋“志于道，據于德，依于仁，游于世”（《述而》），則故意學功夫的縮寫：“此章言人之為學當如是也。蓋學莫先于立志，志道，則心存于正而不他；據德，則道得于心而不掉；依仁，則德性常用而物欲不可；游藝，則小物不遺而動息有養。學者于此，有以不掉其先后之序、輕重之倫焉，則本末兼該，內交際養，日用之間，無少間隙，而涵泳從容，忽不自知其進于圣賢之域矣。”[41]《里仁》“吾道一以貫之”章，曾子曰：“夫子之道，忠恕罷了矣。”朱注則是“盡己之謂忠，推己之謂恕。罷了矣者，竭盡而無余之辭也。夫子之一理渾但是泛應曲當，譬則六合之至誠無息，而萬物各得其所也。自此之外，固無余法，而亦無待于推矣。曾子有見于此而難言之，故借學者盡己、推己之目以著明之，欲人之易曉也。蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。以此觀之，一以貫之之實可見矣。”[42] 這種解釋，其實就是把它變成《孟子》或《中庸》“誠者，天之道。誠之者，人之道”的另一個版本。一個倫理觀念，一經朱注點染，就成一種形而上的道體論。這段釋文中理字的出現，意味著僅從四書文本中尋找概念資源，對完成這個系統的建構，是不夠的。
第三層就是超出四書的文本限制，引進更高的統攝性的概念，作為整合的思惟總綱。這就是理或天理的運用。二程宣稱：“吾學雖有所受，天理二字是自家體貼出來的。”程朱理學中，朱熹承接二程尤其是小程，把理的思惟在思惟史中推至其頂端。四書中，理字的應用情況是：《孟子》7個，共享會議室《中庸》2個，共9個，而《論語》、《年夜學》均無此字。可是《四書章句集注》中，朱注部門理字共有379個，此中天理有67個。而《論語》雖無理字，但其朱注中的理字乃有165個，此中天理29個。在朱熹懂得的“四書”中，理無處不在。
縱觀《朱子語類》的諸多說法，理是規定事物本質及活動方法與關系次序的後天氣力。六合萬物的理叫太極，但萬物有萬物各自的理，而萬物的分理又各自體現著總理――太極的規定。整體與部門之間的這種關系，就是“理一分殊”。所以說：“太極只是六合萬物之理。在六合言，則六合中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。未有六合之先，畢竟是先有此理。動而生陽，亦只是理；靜而生陰，亦只是理。”[43] 每一具體事物，都是理與氣結合而成的。物這般，人也然。“人之所以生，理與氣合罷了。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然后是理有所附著。常人之能言語動作，思慮營為，皆氣也，而理存焉。故聚會場地發而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也。但是二氣五行，交感萬變，故人物之生，有精粗之分歧。自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。且如人，頭圓象天，足方象地，平允端直，以其受六合之正氣，所以識事理，有知識。”[44] 人與物的區別是人有心，心統性格。由于理、氣結分解人，故人道便分六合之性與氣質之性：“論六合之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，已有此性。氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。至論其遍體于物，無處不在，則又不論氣之精粗，莫不有是理。”[45] 欲的來源舞蹈教室與氣質問題有關。情是性的表現。“性不成言。所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發者，情也，其本則性也，如見影知形之意。”[46] 心且有知，故能識理知善。品德修養的目標，即是以圣人為榜樣，存理往欲，讓六合之性即決定善的氣力充足表現出來。體現為行為，是符合孝弟忠信仁義禮智之類德目，在精力境界上，則超出長短善惡，優進圣域。
朱熹無論言心言性還是言情言欲，背后都以理的觀念為懂得的框架。釋《論語》“低廉甜頭復禮為仁共享會議室。一日低廉甜頭復禮，全國歸仁焉”：“仁者，本意天良之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。復，反也。禮者，天理之節文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，難道天理，而亦不克不及不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復于禮，則事皆天理，而本意天良之德復全于我矣。歸，猶與也。又言一日低廉甜頭復禮，則全國之人皆與其仁，極言其效之甚速而至年夜也。又言為仁由己而非別人所能預，又見其機之在我而無難也。日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理風行，而仁不成勝用矣。”[47] 釋孟子“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”：“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，難道全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從出，亦不過是矣。以《年夜學》之序文之，知私密空間性則物格之謂，盡心則知至之謂也。”[48] 在朱熹心目中，理無處不在。在文本找不到相關字眼或許未能順當釋出心中之意時，甚至借助文本的收拾校訂任務，改編經典，《年夜學》格物補傳就是其最經典的行為：
所謂致知在格物者，言欲致吾之知，期近物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而全國之物莫小樹屋不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以年夜學始教，必使學者即凡全國之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體年夜用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。[49]
恰是這段文字，讓朱熹把心知與物理的關系說得額外透徹。
上述三個層次中，第一個層次，從文字證據出發，指出文本間的思惟關系，是初步的但也是比較客觀的任務。而第二個層次，從一些文本的中間概念出發，往解釋另一些文本中的論述，則是一種思惟性的發現。一種內在分歧性的提醒，需求某種直覺才能，以及詮釋技能的運用。而第三個層次，則是樹立在超出文本證據的思惟框架之上。這種思惟框架運用勝利，需求兩個原因，一個原因，是它同諸文本之間的思惟有一種深層的結構聯系，詮釋者的洞察力與表達才能是可否呈現這種聯系的主要條件；另一個原因，是這個思惟框架的運用，最終能使文本被詮釋出來的意義得以晉陞。朱熹的貢獻在于：他不僅同時在三個層次高低工夫，使得整個詮釋在分歧層次上相互支撐，彌補單一層次任務的單薄及許多破綻，由此樹立的思惟年夜廈基礎穩固。[50] 同時，他也是這個超出于文本之上的思惟框架――理學理論的集年夜成者，其任務是思惟與詮釋雙重創造的結合。是以這個脫胎于原儒的“四書”系統，既是理學家的長期盡力的思惟結果，更是朱熹個人天賦的產物。
我們不要把“四書”系統單方面懂得為朱熹借助它表達理學的內在東西，事實上，他的信念就是樹立在兩者內在分歧性的信心之上。朱熹在四書上的長期用力，完整可達到“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體年夜用無不明矣”的地步。他不單對四個經典文本的分歧論說方法了如指掌，並且對選擇經典文本詮釋的方法來傳達其思惟旨趣也沉思熟慮。在評論分歧的經、解關系時，朱熹說：“程師長教師《經解》，理在解語內。某集注《論語》，只是發明其辭，使人玩味經文，理皆在經文內。《易傳》不看本文，亦是自成一書。杜預《左傳解》，不看經文，亦自成一書。鄭《箋》不識經年夜旨，故多隨句解。”[51] 這意味著，在朱熹的主觀意圖上，他選擇的詮釋方法，起首不是表達本身，而是服務經典。這背后，既有捍衛道統的戰略意圖，只要經典詮釋才幹顯示其思惟來自有據，但也是對懂得經典意義的高度自負，讓讀者對經、解進行對照，直接判斷注釋的長短得掉。撇開文本暢談本身的懂得，自古有之，也不乏勝利的先例，朱熹寫《四書或問》，也顯示其撰寫獨立評論的造詣，然他對“四書”注釋精益求精，反復斟酌的功夫，表白它對詮釋這種論說方法的高度自覺。
結語：題外的話
由朱熹完成的“四書”是個獨特的思惟系統。系統這個詞的凡是意思，是指由相關的事物或思惟構成，從而能產生特定的活動方法或導向特定的活動目標的組合體。它有天然系統也有人工系統，有物質系統也有思惟系統。在思惟系統中，還可分觀念系統與理論系統。觀念系統如意識形態、宗教或許某種文明價值，其配合點是對宇宙、社會某人生的分歧方面，有周全的設定與說明，如後面提到的韓愈的《原道》、張載的《西銘》，都是這樣的觀念論說，其感化是一種世界觀某人生觀的歸納綜合表達。但是，它的條件是若何來的？為什么是這樣的關系？接收部分的觀念能否必定要整體上加以接收？這些問題它紛歧定給予答覆。因為它年夜部門是由傳統累積起來，與特定配合體平分享的信心相關，且與特定的生涯方法相適應。理論系統則瑜伽教室否則，它請求對條件的靠得住性有證明，即便是來自配合信心或直覺也必須給予廓清，以明確它的無限范圍。在此基礎上，系統內的相關原因或部分問題，需求確定其邏輯關系，是分歧層次還是并列共存。其總結論或總目標與條件及中間環節堅持邏輯上的分歧性。普通來說，比較有成效的理論總是剖析部分性的問題，而世界觀某人生觀很少能表達為完美的理論系統。但這不料味著沒有人從事后者的任務，或許這些任務毫無意義。因為它在廓清什么是該系統的最基礎立場，什么是主要或派生的規則或觀點上，比用宣喻的方法來表達，不論對配合體內部還是內部都更有興趣義。
朱熹的“四書”系統，混雜著分歧的原因。它起首是一年夜觀念系統，其價值的樹立，從文本內容看，重要靠對現代經典及相關傳統的傳述，價值觀念是在這種傳承中構成的，《論語》是這種實踐的見證，《孟子》則在文字論述中給予進一個步驟的發揮。這種講述不僅是后儒樹立道統的需求，也合適人類基礎價值產生的基礎途徑。事實上，很少價值觀念是人為構思出來的，借圣賢之口宣喻的傳說，只是對它的神圣性的一種隱喻情勢罷了。而象《年夜學》《中庸》用宣喻式的口氣陳述的綱領式文字，只是對傳統的一種懂得的強化表達。是以，“四書”系統既表達理學構成的軌跡，也體現儒家甚至中國文明傳統的主要發展面向。此外，在朱熹的手中，這個系統體現必定水平的說理形態。說理的重要表現，是朱熹對四個文本觀念的內在分歧性，通過後面剖析的三個層次的詮釋來完成。證明而非秘傳，是說理的方法，雖然第三個層次中，引進理的概念的戰略，依然有一些問題。但是理的觀念在儒家內部提出，意味著儒家價值系統在理學階段有一種感性化的盡力。
從哲學的目光看，感性是人賦予世界意義的才能。其焦點觀念，就是次序化與因果性。其效能在于讓事物變得可懂得，從而在實踐中可選擇與可安排。次序是設定事物間關系，通過歸類，區分類別與等級來進行。因果則會議室出租是在聯系或互動的經驗中確定事物之間的主從關系，在因與果的思慮形式中懂得一切發生、變化、消散的經驗。無限的感性會在經驗能夠說明、證實的范圍內運用，但思辨的感性，則會在因果追尋不斷頓的過程中觸及終極緣由或來由這類經驗范圍不克不及解決的問題，于是就有玄思的出現，或許說形而上學的提出。程朱理學的理觀念，與現代哲學說的感性的基礎特征是分歧的，只不過它更關心對人的社會行為與精力生涯進行定位，而把宇宙萬物的次序關系當作思慮的佈景。一句話，把感性表達為性理。這是一個漫長的思惟史歷程。《論語》順年齡末年從聽天命到盡人事的觀念史趨勢，在禮樂文明的次序佈景中，盡力賦予日常行為以品德意義，其思惟主調是倫理的。《孟子》則從多方面擴展這種思惟內容：從日常情感中的品德含義，推斷人道自己擁有品德的廣泛根據，以論辯的方法提出性善論。然后一面引伸品德的政治原則，一面描寫通過修養進進高尚精力境界的親身經歷。它從倫理學的基礎論辯，進進宗教哲學的親身經歷玄談，是對日常倫理經驗尋根問底的結果。《年夜學》的重點是品德價值從個人修養到社會生涯擴展的途徑，而《中庸》則繼續尋求超驗的精力生涯的內在親身經歷。前者對人，后者向天。宋儒的宇宙論圖景，在對抗佛、道的立場上，構建從天然到人的次序連續體，如《西銘》所展現的思惟圖景。程、朱之理就是在這個基礎上，用一個哲學性的概念對之定名，并對它作顯題化的任務。朱熹所津津樂道的“理一分殊”，既是理學的本體論命題，也是它的方式論歸納綜合。
但是，要整體繼承這份偉年夜的文明遺產，明天需求面對兩年夜問題。第一，從“四書”系統中抽象出來，或許倒過來說，是這個系統賴以支撐的理學論說，不論是詮釋還是評論，都是一種遠共享空間離日常經驗的論說形態，它既同《論語》中展現的原初倫理實踐拉開距離，也無法有用的把孟子那種富于好漢氣概的精力親身經歷表達為廣泛思惟經驗，那么，這種論說對促進儒家實行倫理職責與進步精力境界的目標，感化表現在哪里？第二，以經典詮釋的方法說理，這個用以懂得文本的思惟框架自己，不是按現代哲學論說請求的那樣，先建一個在邏輯上法式有用的理論結構，而是經驗片斷的類比，對事物的直覺，再加上經典論述的信賴，混雜而成的一組概念。這樣的思惟形式，在特定的崇奉配合體，是可以被接收或許在實踐中有用的。但面對當代學術佈景，繼續用這種經典詮釋的方法推動理學研討，作為思惟史評述當無問題，但對推動中國哲學的現代發展，有多年夜的作為？套用宋儒的語言，前者是“尊德性”該若何尊，后者是“道問學”是什么學。在宋明儒學內部對立的這對問題，在明天，變成分歧成分的學者各自面對的問題，理學的傳人會面對前者，而哲學的學徒得面對后者。當然，做理學家，還是做哲學家，取決于個人的學養與志向。
注釋
[1] 近期學界對“四書學”的重視，可以看作這種取向的一種盡力。初步結果有黃俊杰編的《中日“四書”詮釋傳統初探》（臺灣年夜學出書中間，2004年），和《東亞儒者的四書詮釋》（臺灣年夜學出書中間，2005年）。編者明確討論了“四書學”這個概念。此外，不以“四書學”標題，然整體上討論宋儒尤其是朱熹的“四書”詮釋，也是這種盡力的一個部門，最新結果較集中于劉笑敢編的《經典詮釋之定向》（《中國哲學與文明》第三輯，廣西師范年夜學出書社，2008年）。專題著作則有周春健的《元代四書學研討》（華東師范年夜學出書社，2008年），朱漢平易近和肖永明的《宋代四書學與理學》（中華書局2009年）。
[2] 東方對discourse的哲學研討，源于維特根斯坦的“語言游戲”和奧斯汀開創（J.L.Austin）、塞爾（J.R.Searle）發展的語言行為剖析。而哈度（Pierre Hadot）則將其擴展至現代哲學史的研討，他對哲學論說（philosophical discourse）的變化剖析，在《什么是現代哲學？》（What is Ancient Philosophy ?）中，占有舉足輕重的地位。本文的研討借鑒論說的觀察角度，但防止套用現成的結論。
[3] 《論語·陽貨》載：“陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚。孔子時其亡也，而往拜之，遇諸涂。謂孔子曰：‘來！予與爾言。’曰：‘懷其寶而迷其邦，可謂仁乎？’曰：‘不成。’‘好從事而亟掉時，可謂知乎？’曰：‘不成。’‘日月逝矣，歲不我與。’孔子曰：‘諾。吾將仕矣。’”
[4] 關于各類章目標數據個別能夠有誤差。同時，個別章目難以確切歸類。若有些“子曰”型章，由于後面有條件描寫，便沒有統計進類。同樣，有些問答，由于加上條件描寫，不符“某某問某”句型，也沒計進，但實質是一樣的。然這些誤差，不會妨礙我們對問題作整體評估。
[5] 《論語》中“正人”一詞出現109次。
[6] 參見拙作《立言與行教：重讀〈論語〉》，載《經典世界中的人、事、物》，上海三聯書店，2008年。
[7] 康有為在《孔子改制考》中撰《諸子改制托古考》，列舉從先秦至漢引《詩》《書》，述三代的大批資料。見《康有為選集》第三集，上海古籍出書社，1992年，頁58-119。
[8] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1959年，第119頁。
[9] 哈度說：“蘇格拉底的任務是使人意識到他們知識的缺少”，“他的哲學方式并非存在于傳授知識（那意味著對學生提問的回應），而是在對學生的提問中，因為就相關知識的理論內容而言，他本身沒有什么可說或可教的。蘇格拉底的反諷存在于他向對話者學習的假裝中，以便引導他們發現，在他們以為很聰明的領域中，他們一無所知。”（Pierre Hadot，What is Ancient Philosophy ? Translated by Michael Chase, The Belknap Press of Harvard University Press,2002,P.26.）
[10] 《朱子語類》卷十九，朱杰人等編《朱子全書》，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2002年，第14冊，頁650。以下引該書時略往出書機構與年月。
[11] 《朱子語類》卷十九，《朱子全書》，第14冊，頁645。
[12] 《朱子語類》卷十九，《朱子全書》，第14冊，頁650。
[13] 《朱子語類》卷十九，《朱子全書》，第14冊，頁654。
[14] 轉引自朱熹《孟子序說》，《四書章句集注》，北京，中華書局，1983年版，頁199。以下引該書時略往出書機構與年月。
[1教學5] 顧頡剛：《與錢玄同師長教師論古史書》，《古史辨》第一冊，上海古籍出書社，1982年版，第60頁。
[16] 顧炎武說：“《孟子》書引孔子之言凡二十有九，其載于《論語》者八。又多年夜同而小異，然則夫子之言其不傳于后者多矣。故曰：‘仲尼沒而微言絕’。”（《日知錄》卷七，“孟子引《論語》”條）而陳年夜齊《孟子待解錄》論及“孟子引後人語及古籍”(臺北：臺灣商務印書館，1991，頁312-313)，其數據與筆者的統計同。
[17] 黃俊杰傳授認為：“從孟子對歷史事實的推論中，我們發現：人類的歷史經驗在孟子的處理中是被當作一種‘符號’（symbol），而不是當作‘劇場’(theater)。孟子不是將歷史人物當作是歷史舞臺上的‘表演者’，而是把本身私密空間當作‘觀賞者’；他是把歷史經驗當作一種可以被后人注進‘意義教學’（meaning）的‘符號’。換句話說，過往的歷史經驗不是與讀史者疏離的‘客觀的存在’，它與讀史者構成‘互為主體性’的存在。是以，在孟子的論述里，閱讀歷史與思慮歷史是一種意義創造的活動，這就是孟子為什么要說：‘晉之乘，楚之梼杌，魯之年齡，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：其義則丘竊取之’。”（《孟學思惟史論》第一卷，臺北，東年夜圖書公司，1991年，頁15）
[18講座場地] 《孟子》中，告子被設計為孟子在人道問題上的直接論敵，論辯觸及多層次的問題。劉偉在《論告孟之辯人道的現實基礎》（未刊稿）中對此有詳細的剖析。
[19] 參見黃俊杰：《〈孟子〉知言養所氣章集釋新詮》，《孟學思惟史論》第一卷，臺北，東年夜圖書公司，1991年，頁363至367。
[20] 我們很難斷定，《論語》中“子在川上曰：逝者如此夫，不舍晝夜”，和“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉”這兩則語錄，畢竟是對“道”體形上性質的深入隱喻，還是只是對年夜天然氣力的普通慨嘆。
[21] 留意，王弼在《老子指略》中，是采取剖析的方式講“道”“以無為本”的形上學意義的。
[22] 轉引自朱熹《孟子序說》，《四書章句集注》，頁199。
[23] 徐復觀：《中國人道論史（先秦篇）》，上海三聯版，2001年，409頁。
[24] 《二程遺書》，上海古籍出書社，2000年，第375頁。
[25] 在馮友蘭的《中國哲學史》（兩卷本）中，《年夜學》與《中庸》是放在“秦漢之際之儒家”中加以討論的。參見該書中華書局，1984年版，頁437-455。關于《年夜學》是荀學觀點的進一個步驟論述，可參劉又銘《〈年夜學〉思惟的歷史變遷》（黃俊杰編《東亞儒者的四書詮釋》）。關于郭店文獻對確定《年夜學》《中庸》年月問題影響的討論，參見梁濤《郭店楚簡與思孟學派》（北京，中國國民年夜學出書社，2008年）。
[26] 杜維明師長教師曾評論說：“《中庸》的表達方法與我們凡是視為修辭技能的東西年夜相徑庭。在這里找不就任何說服對方的技能，一切陳述者不是作為特別制作的論證結構的各種成分而提出來的。相反，它們之間的邏輯聯系并不是了了的，從一個概念到另一個概念的語義運動也不構成一種線式的進展。但是，假如《中庸》第一章從論辯修辭學的角度講顯然掉敗了的話，則它的表達方式，由于以高度簡潔的語言表述了具有多層面的意義，倒不難使人聯想到詩學的精力。實際上，作為一種思惟導向對待，我們至多可以說，這種詩普通的表達方法，由于強調人內在共鳴，要比企圖通過游說技能影響讀者的論辯術，對《中庸》來說更為適宜。”（杜維明著，段德智譯：《論儒學的宗教性――對〈中庸〉的現代詮釋》，武漢年夜學出書社，1999年，頁5。）
[27] 一個文本經典化的水平，起首得以它在其它主要文獻中被引述的廣泛化情況來確定。參見拙作《〈論語〉“外傳”――對孔門師弟傳說的思惟史考核》，載陳少明編：《思史之間：〈論語〉的觀念史考核》，上海三聯書店，2009年。
[28] 由于今本《中庸》存在兩個主題及兩種體例的痕跡，有人參考其它記載的線索，懷疑并推測它能夠是子思所作的《中庸》《誠明》兩篇著作混編的產物（參見梁濤《郭店竹簡與思孟學派》頁261-291的剖析）。這個問題值得探討，但就“四書”系統而言，則可以存而不論。
[29] 杜師長教師說：“依照《中庸》的思維方法，正人的自我修養（‘修身’）決不是一件私家的工作，因為對人道華夏本的寧靜狀態的親身經歷，不僅只是一種對于這些基礎情感出現之前的平靜狀態所進行的心思學意義上的親身經歷，並且還是一種對終極實在所作的本體論意義上的親身經歷，或許用《中庸》中的話來說，是一種對世界‘年夜本’的親身經歷。同樣，一個人的種種基礎情感能依照人類社群準則而獲得和諧也不僅在心思學意義上並且在倫理宗教意義上都是為人之道的一種體現。其實天人合一乃《中庸》的基礎主題；它構成《中庸》一切哲學論述的基礎。”（《論儒學的宗教性――對〈中庸〉的現代詮釋》，武漢年夜學出書社，1999年，頁4。）
[30] 此前釋教人物對《中庸》的留意，意味著它與釋教論域有交疊之處。李翱這種奪回《中庸》解釋權的行為，不僅是搶救一個被淨化的文本，而是意識到新儒學需求借助它在那個論域找立腳之處。楊儒賓傳授對《中庸》解釋史上存在氣化論與心性論兩個系統的現象，有比較明白的提醒，后者的發展才映射出釋教影響的思惟佈景。見《〈中庸〉怎樣變成了圣經？》，吳震主編《宋代新儒學的精力世界――以朱子學為中間》，華東師范年夜學出書社，2009年。
[31] 《朱子語類》卷十四，《朱子全書》第14冊，頁426-427。
[32] 楊儒賓的歸納綜合是：“比出發、朱特重《年夜學》，陸王特重《孟子》，周敦頤、張載思惟的特點在于兩人特重《易經》與《中庸》。程、朱重視《年夜學》因為他們將存有論的問題，亦即‘理’的問題，晉陞到理論焦點的位置；陸、王重《孟子》，因為他們側重品德的主體主義，品德意識即活動即存有，于風行中自我立法；周、張重視《中庸》、《易經》，乃因兩人思惟側重本體宇宙論的議題，品德主體的問題被視為和宇宙本體的問題同根而發。”（《〈中庸〉怎樣變成了圣經？》，《宋代新儒學的精力世界――以朱子學為中間》，頁498-499。）
[33] 《朱子語類》卷十九，《朱子全書》第14冊，頁649。
[34] 《朱子語類》卷十四，《朱子全書》第14冊，頁426。
[35] 《朱子語類》卷十四，《朱子全書》第14冊，頁419。
[36] 研討朱熹經典詮釋中的思惟創造問題，可以有多種角度。作者早先讀到的有關論文有，楊儒賓的《水月與記籍：理學家若何詮釋經典？》（李明輝編《中國經典詮釋傳統》儒學編，喜瑪拉雅研討發展基金會，2002年），劉述先的《“朱熹對四書與易經的詮釋”重探》，蒙培元的《朱熹是怎樣注釋四書的？――從方式論的角度看》，劉笑敢的《掙扎游走于兩種定向之間――以朱熹〈論語集注〉為例》（以上均見劉笑敢主編《中國哲學與文明》第三輯，廣西師范年夜學出書社，2008年），黃俊杰的《論經典詮釋與哲學建構的關系――以朱子對〈四書〉的解釋為中間》（劉笑敢主編《中國哲學與文明》第四輯，廣西師范年夜學出書社，2008年），等等。
[37] 朱熹：《四書章句集注》，頁278。
[38] 朱熹：《四書章句集注》，頁282。
[39] 朱熹：《四書章句集注》，頁175-176。
[40] 朱熹：《四書章句集注》，頁79。
[41] 朱熹：《四書章句集注》，頁94。
[42] 朱熹：《四書章句集注》，頁72。
[43] 《朱子語類》卷一，《朱子全書》第十四冊，頁113。
[44] 《朱子語類》卷四，《朱子全書》第十四冊，頁194。
[45] 《朱子語類》卷四，《朱子全書》第十四冊，頁196。
[46] 《朱子語類》卷五，《朱子全書》第十四冊，頁224。
[47] 朱熹《四書章句集注》，頁131-132。
[48] 朱熹《四書章句集注》，頁349。
[49] 朱熹《四書章句集注》，頁6-7。
[50] 朱熹理學內部的批評者，如王陽明，理學外的敵對者，如戴震，他們反朱熹或反理學的戰略，同樣是在四書文本中尋找表達各自思惟的經典依據。
[51] 《朱子語類》卷19，《朱子全書》第十四冊，頁658。
2010年9月于廣州中山年夜學南校區
（論文曾刊劉笑敢主編《中國哲學與文明》第9輯，2011年）
作者惠賜儒家中國網站發表
【陳少明】“四書找九宮格空間”系統的論說結構
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